سیر تحول فلسفه سیاسی در اسلام
سیر تحول فلسفه سیاسی در اسلام
اختلاف ملل و نحل اسلامی در مفهوم و مصداق رهبری پس از رحلت رسول اکرم(ص)نشانگر اهمیت اندیشه سیاسی و نظام اجتماعی در بین مسلمانان است.
تأکید فرق مسلمین بر دو واژه«امامت و خلافت»از دیدگاههای مختلف و متفاوت، حاکی از حساسیت امت اسلام نسبت به سرنوشت خویش و بالمآل نظام سیاسی و اجتماعی حاکم بر جامعه اسلامی است.
و به تحقیق، همین حساسیت میمون و مبارک سبب تألیف و تصنیف آثار گرانبهایی در این زمینه گردیده است.گر چه فرقههای اسلامی، اغلب، مکاتب سیاسی و مذهبی خاصی در این باره عرضه کردهاند، اما بیشترین آنها نقاط مشترک زیادی در مورد مزبور ارائه داشتهاند.
تردیدی نیست که اهل سنت و جماعت به دلیل برخورداری از حاکمیت، تألیفات
بیشتری از دیرباز عرضه نموده اند، اما این آثار به دلیل تکیه بیش از اندازه
بر سیره خلفا، صحابه و تابعین و حتی تابعین تابعین و احیانا امراء و
سلاطین، از نصوص دینی بهره کافی و وافی نداشته است.نگاهی به«احکام
السلطانیه»ابن فراء و ماوردی و یا«سلوک الملوک»خنجی و بویژه کتابهای«احکام
الحسبه»این حقیقت را روشن میسازد.
عدول از ملاکهای رهبری خصوصا انصراف این بزرگان از شرط علمیت و فقاهت و سپس
از«عدالت»متأثر از تأثیرپذیری آنها از واقعیت نامطلوب حاکم بر اجتماع
مسلمانان بوده است.
چنانکه بعدها اطاعت بیقید و شرط از فرمانروایان و نظامهای جائز تحت عنوان
اطاعت از اولی الامر، اعتقادی شایع و رایج و فتوای ائمه ثلاثه مذاهب بزرگ
عامه با عبارت«یجب الصبر عند جور الحاکم»مورد عمل واقع گردید. (1)
اگر فتاوی ابن حنبل را نیز به این اضافه کنیم که جابجا گفته است:«لا یجوز
الخروج علی الامراء بالسیف و ان جابروا»و«السمع و الطاعة لائمه، امیر
المؤمنین البر و الفاجر...لیس لاحد، ان یطعن علیهم و لا ینازعهم» (2) دلیل
رکود و سکون جامعه اهل سنت در برابر نظامات حاکم و عدم تحول معتنابه در
حوزه اندیشه عامه واضح میگردد.
البته جای بسی خوشوقتی است که در سالیان اخیر، در این حوزه نیز تحرک جدیدی
بوجود آمده است، بطوری که متفکران و مصلحان بزرگی از اهل سنت به یک بازنگری
اساسی و اصولی در اندیشههای حاکم دست یازیدهاند و در صدد تنقیح آراء و
افکار رایج جامعه خویش برآمدهاند و همین بازنگری بازگشت به نصوص دینی را
در آیندهای نه چندان دور نوید میدهد، البته اگر مصلحان اهلسنت نیک
دریابند که پیش از تنقیح آراء و افکار حاکم، نیاز به تنقیح متون دینی
دارند.
از تجدید نظر طلبانی که در این زمینه همواره راهگشا بودهاند، شخصیتهای
سختکوشی چون«سید قطب»«ابوالعلی مودودی»و«عبد العزیز البدری»میباشند که
تحقیقات و استظهارات نوینی بر اساس نصوص دینی ابراز داشتهاند.
چنانکه«سید قطب»در کتاب«العدالة الاجتماعیة»مینویسد:اطاعت «ولی امر»از
اطاعت خدا و رسول کمک میگیرد زیرا که ولی امر اسلامی ذاتا مورد اطاعت نیست
بلکه به خاطر اینکه قیام بر شریعت و قوانین خدا و رسول نموده اطاعت میشود
و اطاعت او فقط منوط به اجراء شرع است و اگر از اجراء این شریعت منحرف شد
اطاعتش هم سقوط میکند و اجراء اوامرش واجب نخواهد بود.
صاحب این دین پیغمبر(ص)میفرماید:«بر فرد مسلمان است که در آنچه میخواهد و
یا نمیخواهد، بشنود و اطاعت کند، مگر اینکه مأمور به معصیت و گناه شود،
در این هنگام نه بشنود و نه اطاعت نماید و نیز میفرماید:بشنوید و اطاعت
کنید گر چه بردهای حبشی بر شما گماشته شود...تا زمانی که در میان شما کتاب
خدا را بپا دارد.»
آنگاه«قطب»از این نص نتیجه میگیرد که:«خوب روشن است که در این حدیث شنیدن و
اطاعت کردن منوط بر اقامه کتاب و احکام خدا شده، بنابراین اطاعت از حاکم
یک اطاعت همه جانبه و بی قید نبوده و یک فرمانبرداری همیشگی حتی اگر چه شرع
خدا و رسول را هم کنار گذارد، نیست». (3)
«عبدالعزیز البدری»این مطلب را از آیه شریفه«یا ایها الذین آمنوا اطیعوا
اللّه و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم»استظهار میکند، و
میگوید:ضمیر«کم» در«اولی الامر منکم»به«یا ایها الذین آمنوا»برمیگردد
یعنی فرمانروایی از میان شما مؤمنان مسلمان». (4)
مودودی نیز عدالت را برای خلافت شرط لازمی میداند و میافزاید:«هیچ ظالم و
فاسقی، خلیفه یا حاکم و مفتی نمیباشد، اگر او آماده باشد امامتش باطل است
و اعتش بر مردم واجب نیست».
مودودی این مسأله را با قول امام مشهور حنفی«ابوبکر الجصاص»در «احکام
القرآن»مستند میسازد که گفته است:«پس جایز نیست که شخص ظالم پیامبر
باشد.خلیفه پیامبر یا قاضی و یا هر صاحب منصبی که پذیرفتن فرمانش در امور
دین بر مردم لازم آید نیز این چنین است.مثلا مفتی یا گواه یا راوی حدیث از
پیامبر(ص)آیه«لا ینال عهدی الظالمین»دال بر این ادعاست که شخصی که در امور
دینی مقام زعامت و پیشوایی به او تعلق میگیرد عادل و صالح بودن وی شرط
حتمی است.از این آیه ثابت میشود که امامت فاسق باطل است و او نمیتواند
خلیفه باشد. (5)
اما شیعیان درباره ساختار نظام اجتماعی و مسأله رهبری حتی بسی سختگیرتر از
مصلحان اهل سنت میباشند.زیرا در نگاه شیعیان با وجود امکان، باید رهبری
نظام و جامعه اسلامی معصوم یعنی از هر گونه گناه، آلودگی و نقصی پاک باشد و
در علم و حلم و تقوا و سایر کمالات، سرآمد اهل زمان خود باشد.
مگر در صورت عدم امکان یعنی دوران غیبت امام معصوم(ع)که باز هم در آن صورت،
این حق برای کسی ملحوظ شده است که نزدیکترین فرد به الگوی فوق باشد.
در میان اندیشمندان شیعه، نخست جایگاه فلسفه سیاسی و بحث از نظام امامت و
رهبری در علم کلام معین شد، اما بعدها نظر به کارائی آن در احکام دینی،
همچون امور حسبیه، حدود، تعزیرات و...، در فقه مطرح شد.که البته در کتب
فقهی، به دلیل غصب حاکمیت توسط زمامداران فاسد و عدم زمینه و ضرورت، گاه به
نحو اجمال از نیابت امام معصوم و ولایت فقیه سخنی به میان آمده است که اگر
چه اصل آن مورد اتفاق فقهاء امامیه بوده است اما دائره شئون و اختیارات آن
مورد مناقشه قرار میگرفته است.
تبیین ناکافی اصل امامت در علم کلام و عدم تفکیک بحث ولایت تکوینی و عصمت
معصوم از ولایت و امامت عامه، سبب گردید تا این بحث فاقد آثار اجتماعی و
سازنده لازم باشد و حتی گاه برخی از فقها را احیانا به تناقضگویی
وادارد.چنانکه عده کثیری از آن بزرگان با آنکه برخی از شئون از جمله ولایت
در امور حسبیه و اجرای حدود و دیات را از وظایف فقیه واجدالشرایط
شمردهاند، اما از پذیرش تشکیل حکومت ولایت فقیه بر اجتماع مسلمانان بعنوان
تکلیف شرعی طفره رفتهاند، در حالی که بر هیچکس پوشیده نیست که حتی امور
حسبیه، و مسائل محدودی همچون اجرای حدود و دیات متوقف به کسب قدرت و داشتن
حکومت است، علاوه بر اینکه خود امور حکومتی و مسائل مربوط به نظام جامعه
مسلمین از مهمترین امور حسبیه میباشد.
از اینرو فقیهان بزرگی همچون شیخ محمد حسن، صاحب«جواهر الکلام» و ملا احمد
نراقی، صاحب کتاب«عواید الایام»با درک درست از مسأله ولایت و امامت فقیه را
در ادامه ولایت نبی و امام معصوم ذکر کردند و همان شئون و اختیارات
اجتماعی امامان معصوم را برای فقیه واجد الشرایط قائل گردیدند و حقیقت و
حقانیت این عقیده را به دلالت عقل و نقل مدلل ساختند. (6) و (7)
یک نویسنده لبنانی در مناقشه بر این مطلب اظهار داشته است که آنچه از نصوص
بدست میآید تشکیل حکومت از وظایف فقها نیست، بلکه وظیفه عالمان و فقیهان
دینی عبارت است، از بیان احکام، ولایت بر امور حسبیه، عهدهدار شدن امر
قضاوت و به تبع آن اجرای حدود و دیات، جلوگیی از ظلم ظالمان و اقامه عدل در
جامعه». (8)
راستی مگر تحقق این امور مهمه جز از یک حکومت مقتدر ساخته است؟ زهی سادگی و
کجفکری؟این سخن، درست به مانند سخن برخی از روشنفکران مسلمان مصری و
ایرانی است که میگویند اسلام درباره سیستم حکومت و رهبری ساکت است بلکه
فقط بر تحقق ارزشهای دینی پافشاری میکند. (9)
ما نمیدانیم این ارزشها کدام هست که در سیستمهای مختلف قابل تأمین و تحقق است؟
اگر این ارزشها، چیزهایی چون فرهنگ و اخلاق اسلامی، عدالت و دادگستری، نشر
معارف دینی و اجرای احکام اسلامی، استقلال و آزادی باشد، آیا در حاکمیت جور
و در سایه رهبری فاسد هم قابل تحقق است؟!
بگذریم از این مطلب که با کمی توجه بدیهی بودن آن در ذهن متبادر میگردد و بیپایگی این اندیشههای بیمار و ناپایدار هویدا میشود.
چنانکه فقیه سترگ علامه میرزا محمد حسین نائینی در کتاب شریف«تنبیه الامة و
تنزیه الملة»مینویسد:از جمله قطعیات مذهب ما طائفه امامیه این است که در
این عصر غیبت علی مغیبة السلام، آنچه از ولایات نوعیه را که عدم رضاء شارع
مقدس به اهمال آن حتی-در این زمینه-معلوم باشد وظائف حسبیه نامیده و نیابت
فقهاء عصر غیبت را در آن قدر متیقن و ثابت دانستیم حتی با عدم ثبوت نیابت
عامه در جمیع مناصب، و چون عدم رضاء شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه
اسلام بلکه اهمیت وظایف راجعه به حفظ و نظم ممالک اسلامیه از تمام امور، و
حسبیه از اوضح قطعیات است، لهذا ثبوت نیابت فقهاء و نواب عام عصر در اقامه
وظائف مذکوره از قطعیات مذهب خواهد بود.
نائینی در این بیان به دلالت عقلی، برای تولیت امور حسبیه که مورد اتفاق
همه فقها و از اوضح قطعیات است و حفظ نظام و حراست از بیضه اسلام که در گرو
نظم و انتظام مملکت اسلامیه است، نیابت و ولایت عامه فقها را امری لازم
شمرده است. (10)
از اینرو میکوشد که فقیهان را متقاعد کند که به منظور تحدید استبداد و
سلطنت نامشروع، در اصلاح نظام حکومت دخالت جدی نمایند.بنابراین حضور عدهای
از فقهاء و علمای دینی که از سوی مردم انتخاب شده باشند را برای تعیین و
نظارت بر نظام لازم و تکلیفی دینی میشمارد و مینویسد:«مشروعیت نظارت هیئت
منتخبه مبعوثان بنابر اصول اهل سنت و جماعت که اختیارات اهل حل و عقد امت
را در این امور متبع دانستهاند به نفس انتخاب ملت متحقق و متوقف بر امر
دیگری نخواهد بود، اما بنابر اصول ما طایفه امامیه که اینگونه امور نوعیه و
سیاست امور امت را از وظایف نواب عام عصر غیبت علی مغیبة السلام میدانیم
اشتمال هیئت منتخبه بر عدهای از مجتهدان عدول و یا مأذونین از قبل مجتهدی و
تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراء صادره برای مشروعیتش کافی است...» (11)
نائینی همواره اصرار دارد تا بین دریافتهای فقهی خویش و حکومت مشروطه
تقارنی برقرار نماید، هر چند که مجموعه این کوششها سرانجام منتهی به تأسیس
حکومت شرعی نشود لااقل سلطنت استبدادی و ضد دینی عنان گسیخته را مهار و
محدود میسازد، در آن صورت نیز از باب قاعده«دفع افسد به فاسد»باز هم این
مجاهدت امری مشروع و مطلوب خواهد بود.
اما مرحوم شیخ نوری پس از مدتی حضور در صحنههای سیاسی و بویژه قانونگذاری
معتقد گردید که مشروطه معروفه، پرورده دست بیگانگان و دشمنان اسلام است، از
اینرو نه تنها که از تأیید سر برتافت بلکه خود در صف بزرگترین مخالفان آن
درآمد، در حالی که به مسأله ولایت فقها در عصر غیبت نیک اذعان داشت،
چنانکه خود میگفت:«ما را با کلمه طیبه عدل فریب دادند، حالا میخواهند این
عدالت بدست چه کسی اجرا شود؟رهبری مردم را به چه کسی یا کسانی بسپارند؟دست
اراذل و اوباش؟در صورتی که در مذهب شیعه، در غیبت امام زمان مرجع هدایت و
رهبری بر حق مردم فقط مجتهدان و علمای دیناند.» (12)
بالأخره این مباحثهها و مجادلهها سرانجام تکامل یافت تا بگونهای طرحی
جامع، متقن و محکم، بر زبان و قلم، مرجع بزرگ دینی عصر ما حضرت آیة الله
العظمی امام خمینی قدس سره الشریف جاری گردید.و بعنوان فلسفه سیاسی نظام
جمهوری اسلامی به اجرا گذاشته شد.
معظم له بدون تأثیرپذیری از محیط، مکاتب و مذاهب دیگر و تنها با بهرهگیری
از منابع فقه بویژه کتاب و سنت و عقل، به استنباط و ارائه نظر میپردازد.
وی در رسالههای مستقلی به نامهای«کشف اسرار»، «حکومت اسلامی»، «سخنرانیها و
پیامها»و«شؤون و اختیارات ولی فقیه»که رساله اخیر در ضمن کتاب البیع اثر
بزرگ فقهی معظم له مندرج میباشد، مسئله حکومت و ولایت فقیه را مورد نقد و
بررسی قرار میدهد که فشردهای از آن را خود اینچنین بیان میدارد:«اسلام
بنیانگذار حکومتی است که در آن نه شیوه استبداد حاکم است که آراء و تمایلات
نفسانی یک تن را بر سراسر جامعه تحمیل کند، و نه شیوه مشروطه و جمهوری که
متکی بر قوانینی باشد که گروهی از افراد جامعه برای تمامی آن وضع کنند،
بلکه حکومت اسلامی نظامی است ملهم و منبعث از وحی الهی که در تمام زمینهها
از قانون الهی مدد میگیرد و هیچ یک از زمامداران و سرپرستان امور جامعه
را حق استبداد رأی نیست.تمام برنامههایی که در زمینه زمامداری جامعه و
شئون و لوازم آن، جهت رفع نیازهای مردم به اجرا در میآید، باید بر اساس
قوانین الهی باشد.این اصل کلی، حتی در مورد اطاعت از زمامداران و متصدیان
امر حکومت نیز جاری و ساری است.
بلی، این نکته را بیفزاییم که حاکم جامعه اسلامی میتواند در موضوعات، بنا
بر مصالح کلی مسلمانان یا بر طبق مصالح افراد حوزه حکومت خود عمل کند، این
اختیار هرگز استبداد به رأی نیست، بلکه در این امر مصحلت اسلام و مسلمین
منظور شده است.پس، اندیشه حاکم جامعه اسلامی نیز، همچون عمل او تابع مصالح
اسلام و مسلمین است.
احکام اسلامی، اعم از قوانین اقتصادی و سیاسی و حقوقی، تا روز قیامت باقی و
لازم الاجرا است.هیچ یک از احکام الهی نسخ نشده و از بین نرفته است.این
بقا و دوام همیشگی احکام، نظامی را ایجاب میکند که اعتبار و سیادت این
احکام را تضمین کرده، عهدهدار اجرای آنها شود، چه، اجرای احکام الهی جز از
رهگذر برپایی حکومت اسلامی امکانپذیر نیست.در غیر این صورت، جامعه مسلما
به سوی هرج و مرج رفته، اختلال و بینظمی بر همه امور آن مستولی خواهد شد.
علاوه بر آن، حفظ مرزهای کشور اسلامی از هجوم بیگانگان و جلوگیری از تسلط
تجاوزگران بر آن عقلا و شرعا واجب است.تحقیق این امر نیز، جز به تشکیل
حکومت اسلامی میسر نیست و بین زمان حضور و غیبت امام فرقی نمیکند.
آنچه بر شمردیم جزو بدیهیترین نیازهای مسلمانان است و از حکمت به دور است
که خالق مدبر و حکیم، آن نیازها را به کلی نادیده گرفته، از ارائه راه حلی
جهت رفع آنها غفلت کرده باشد.
اری، همان دلایلی که لزوما امامت پس از نبوت را اثبات میکند، عینا لزوم
حکومت در دوران غیبت حضرت ولی عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف را در بر
دارد. (13)
زمامدار این حکومت ناگزیر، باید دو صفت مهم را که اساس یک حکومت الهی است
دارا باشد، و ممکن نیست یک حکومت مبتنی بر قانون تحقق یابد مگر آنکه رهبر و
زمامدار آن واجد این دو صفت باشد:1-علم به قانون، 2-عدالت و اگر کفایت و
صلاحیت نیز به عنوان شرط سوم اضافه شود بسزاست. (14)
بنابراین، حاکم اسلامی باید متصف به«فقه»و«عدالت»باشد.پس اقامه حکومت و
تشکیل دولت اسلامی بر فقیهان عادل، واجب کفایی است.معظم له با استناد به
احادیث میگوید:تمام خمس به امارت و ولایت و حکومت، اختصاص دارد.و نیز با
استناد به قرآن نتیجه میگیرد که انفال نیز از ولی و حاکم اسلامی است. (15)
فلسفه سیاسی در منظر فیلسوفان و عارفان
گر چه وجه تشابهی در مشارب بزرگ فلسفی و دینی در زمینه اندیشه سیاسی دیده
میشود و هر کدام به گونهای بر انتخاب، انتصاب و یا تسلط امیری بر مردم
تأکید کردهاند.و هر یک شرایط و ویژگیهایی را برای وی مفروض داشتهاند، و
بر ارزشهایی در ذیل حاکمیت او اصرار ورزیدهاند، اما بیتردید وجه امتیاز و
تفاوت هر یک از دیگری قابل ملاحظه است.
فلاسفه به مقتضای حکمت عملی، بنیاد اندیشه سیاسی را بر پایه دریافتهای عقلی
استوار کردهاند، زیرا که در میان مجموع موجودات عالم هستی، انسان بعنوان
اشرف مخلوقات توجه آنان را بیش از اشیاء دیگر به خود مشغول داشته است و
ناگزیر در بیان کیفیت ارتباط او با همنوعان، از نیاز وی به تعاون و اجتماع
سخن به میان آوردهاند، درست در تنظیم این روابط و مناسبات به منظور نیل به
سعادت بوده است که اندیشه حکومت و سخن از شکل و خصوصیات آن را ضرور و
اجتنابناپذیر نموده است.
از اینرو حکیمان از دیرباز فلسفه سیاسی را در رأس حکمت عملی مورد توجه قرار
دادهاند، چنانکه کارل یاسپرس گزارش میکند:«هفت حکیمی که به عنوان فیلسوف
در سراسر عصر باستان تجسم یافته بودند و از میان همه آنها تنها
از«سولون»اطلاع مسلم تاریخی در دست است، احراز میگردد که با همه بینیازی و
فراغ خاطر از دنیا، در کار زندگانی صاحبنظر و خبیر بودهاند. مثلا این
خردمندان، معیار بشر را که از ریشه و بن او را از خدایان متمایز میسازد
میشناختهاند.فردی را که برای زندگانی شهری و مؤانست مردم با یکدیگر ضروری
بود میدانستهاند.
به قول دیسه ارک:«هفت خردمند، مردان و قانونگذارانی دوراندیش بودهاند،
آنان فقط در گفتار، فلسفهگویی نمیکردند، خرد آنان به آثار نیک صورت
واقعیت میداد.»
سیسرون نیز گفته است:«ههفت حکیم، چنانکه من دانستهام، همه در حیات ملی و در رأس حکومتهای کشور خویش مقام داشتهاند». (16)
همین اقتضای اندیشه فلسفی است که ارسطو، افلاطون و فارابی را واداشته است
که کتابهای«سیاست»، «جمهوریت»و«اندیشههای اهل مدینه فاضله»را در فلسفه
سیاسی به قلم آورند.
عارف نیز چون سیر من الخلق الی الحق میکند در بازپسین سلوک خویش سیر من
الحق الی الخلق مینماید، و از آنجا همه کائنات را جلوهای از کمال حق
تعالی میبیند و اشرف مخلوقات را در سیری جمعی در عبودیت و فنای در حضرت حق
سبحانه و تعالی میپسندد از اینرو خود را مکلف میبیند که در راه رسیدن به
این کمال مطلوب طرحی در اندازد و نظام و تشکلی پی افکند که بواسطه آن
خلایق از ما سوی الله بریده و به خالق بپیوندند، بنابراین توصیه بر پرهیز
از دنیاداری، ریاستمداری و سیاست بازی میکند چنانکه عزیز الدین نسفی گفته
است:
ای درویش!انسان کامل هیچ طاعتی بهتر از آن ندید که عالم را راست کند و
راستی در میان خلق پیدا کند، و عادات و رسوم بد از میان خلق بردارد و قاعده
و قانون نیک در میان مردم بنهد و مردم را به خدای خواند و از عظمت و
بزرگواری و یگانگی خدای مردم را خبر دهد و مدح آخرت بسیار گوید و از بقا و
ثبات آخرت خبر دهد و مذمت دنیا بسیار کند و از تغیّر و بیثباتی دنیا حکایت
کند و منفعت درویشی و خمول با مردم بگوید تا درویشی و خمول بر دل مردم
شیرین شود و مضرت توانگری و شهوت بگوید تا مردم را از توانگری و شهوت نفرت
پیدا آید و نیکان را در آخرت به بهشت وعده دهد و بدان را در آخرت از دوزخ
وعید کند و از خوشی بهشت و ناخوشی دوزخ و دشواری حساب حکایت کند و به
مبالغت حکایت کند و مردم را محب و مشفق یکدیگر گرداند تا آزار به یکدیگر
نرسانند و راحت از یکدیگر دریغ ندارند و معاون یکدیگر شوند و بفرماید تا
مردم امان یکدیگر بدهند، هم به زبان، هم به دست و چون امان دادن یکدیگر بر
خود واجب دیدند به معنی با یکدیگر عهد بستند.باید که این عهد را هرگز
نشکنند و هر که بشکند ایمان ندارد. (17)
برخی بدون تأمل و تعمق در اندیشه عرفانی، عبارات نسفی و عارفان امثال وی را
که تکیه بر بیثباتی دنیا و تأکید بر درویشی دارد موجب از بین رفتن اندیشه
سیاسی و ناسازگاری آن با اندیشه عرفانی پنداشتهاند. (18)
در حالی که بیاعتنایی به دنیا، و گریز از دنیاپرستی و ریاستطلبی، که
اصالتی برای حکومت و حاکمیت قائل نیست و فقط بعنوان وسیلهای برای استقرار
ارزشهای انسانی و الهی بدان مینگرد نتیجه تربیت درست دینی و آرمانگرایی
اسلامی است همانطور که:مولی الموحدین علی(ع)در خطبههای نهج البلاغه جابجا
سخن از بیاعتباری و مذمت دنیا دارد و حب ریاست و قدرت را در رأس بزرگترین
اشتباهات انسان بشمار میآورد.و حکومت را تنها وسیلهای برای اجرای عدالت،
گرفتن حق مظلوم از ظالم و اجرای احکام خدا بشمار میآورد.
عارف در راس مخروط این سیر جمعی، کسی را میپسندد که الگوی تمام عیار انسان
کامل است، او را نه تنها که وسیله تحکیم نظام و ایجاد صلاح و آسایش خلق
میداند، بلکه واسطه بین خلق و حق میشمارد و قطب و امام خویش میانگارد.
این ایدهآل عارف است، اگر چه در صورت عدم دسترسی به چنین آرمانی به مادون
آن قناعت میکند، تا آنجا که به هر نظامی که آسایش خلق را برای عبودیت
حضرت حق پدید آورد بسنده میکند و در نهایت چون از این نیز مأیوس شود گاه
دیده میشود که از سر بیطاقتی و دلشکستی به گوشهای میخزد که گلیم خویش
را تنها از آب بیرون کشد، اگر چه بسیاری از عارفان بزرگ این دلمشغولی عزلت
گزینانه را نپسندیدهاند و آن را منافی با مقام ابتلا دانستهاند.
به دیگر سخن از دیدگاه عارف سالک کامل در کمال اسفار اربعه با وجودی حقانی
از حق به خلق مراجعت کرده تا خلق را از یافتههای خویش آگاه ساخته و آنان
را بسوی حق رهنمون شود، وی سپس از آخرین سفر وظیفه هدایت خلق را بسوی حق بر
عهده میگیرد و تا آنجا که در توان دارد در صدد برمیآید که خلق نیز بر
سفر حقانی و سلوک ربانی توانا شده، در یک نظام معقول و الهی زمینههای
انتقالات و رجوعات جمعی برای آنان فراهم گردد.
بنابراین عرفان اسلامی یک مکتب هدایت انسان بر اساس نظام رجوع از خلق به حق
است و چون در این مکتب استثنا و تبعیض نیست پس نظام رجوع نظامی عمومی است
که بالمآل در یک حکومت صالح و مبتنی بر مقررات شرعی تبلور مییابد.
یادداشتها:
1-شیخ محمد ابوزهره، المذاهب الاسلامیه، ص 155.
2-ابن جوزی، مناقب الامام احمد بن حنبل، بیروت، دارالافاق الجدیده، ص 176.
3-سید قطب، العدالة الاجتماعیة، این کتاب توسط آقایان خسرو شاهی و گرامی به فارسی برگردانده شده است، ر.ک:ص 198 و 199.
4-عبدالعزیز البدری، الاسلام بین العلماء و الحکام، منشورات المکتبة العلمیة، المدینة المنوره، ص 47.
5-ابوالعلی مودودی، خلافت و ملوکیت در اسلام، انتشارات بیان، پاوه 1364، ص 307.
6-شیخ محمد حسن نجفی، جواهرالکلام، ج 21، ص 397.
7-مولی احمد نراقی، عواید الایام، ص 185 تا 188.
8-محمد جواد مغنیه، ارزشهای اخلاقی در فقه امام صادق، انتشارات محمدی، تهران، ص 42-51.
9-ر.ک:علی عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم، منشورات دار مکتبة الحیاة، بیروت، 1966.
10-میرزا محمد حسین نائینی، تنبیه الامة و تنزیه الملة، چاپ هشتم، شرکت انتشار، تهران، ص 46.
11-مأخذ پیشین، ص 15.
12-رسائل، اعلامیهها، مکتوبات، شیخ شهید نوری، به کوشش محمد ترکمان، خدمات فرهنگی رسا، تهران 1362، ج 1، ص 104.
13-امام روح الله موسوی خمینی، شئون و اختیارات ولی فقیه، انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، چاپ اول، تهران 1365، ص 23 و 24.
14-مأخذ پیشین، ص 30.
15-مأخذ پیشین، ص 69.
16-کارل یاسپرس، مجموعه فیلسوفان بزرگ(بودا)ترجمه مبشری، نشر نقره، تهران 1364، ص 50.
17-عزالدین نسفی، انسان کامل، به تصحیح ماریژان موله، (تهران:انجمن ایرانشناسی فرانسه)ص 6.
18-این برداشت نادرست به پندار و قلم نویسنده کتاب«درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران»نیز آمده است.ر.ک:فصل ششم، ص 137 تا 158.
